ایمان یک فضیلت است; بلکه اساس فضیلتهاست . گوهر ارزشمند ایمان را باید بازشناخت . این جام جهاننما، زوایای ناشناختهای دارد که تلاشهای علمی جدی و بیشتری را میطلبد . ایمان در قرآن جایگاهی ویژه دارد; به گونهای که پیام وحی، آن را محور همه ارزشها ساخته است و میگوید: «قسم به عصر، همه انسانها اهل زیاناند مگر اهل ایمان» . (1) این ایمان است که آدمی را لایق خطاب و مواجهه با پروردگار عالیمان کرده است; چنان که در قرآن کریم بارها میخوانیم: یا ایها الذین آمنوا .
مسئله ایمان منحصر به عالم اسلام نیست . سنت مسیحیت نیز، بر این امر حیاتی اصرار و پافشاری دارد که تنها مؤمنان اهل نجات و رستگاریاند . کتاب مقدس بهجد از دینداران میخواهد که ایمان خود را افزایش دهند، تا از منافع و ثمرات آن بهره برگیرند . این امر در دهههای اخیر، اهمیتی دو چندان و ضرورتی بیشتر یافته است; زیرا از یک سو ایمان مجددا احیاء شده و به صحنه آمده است و جهان غرب به نقش و تاثیر فزاینده آن توجه یافته است و از سوی دیگر، انسان و جهان نو شده است و مظاهر این جهان جدید را میتوان در اطراف خود به تماشا نشست; خواه در جنبههای مادی که فناوری پیامد آن است، خواه از لحاظ معنوی که فلسفه و علم جدید از میوههای آن به شمار میروند . در چنین وضعیتی طبعا پرسشهای گزندهای برای انسان دیندار مطرح میشود; پرسشهایی از قبیل: نسبت ایمان د ینی با عقلانیت، با شکاکیت، با نقد، با هرمنوتیک و با تجربه دینی .
در فرهنگ مسیحیت از ایمان دست کم دو قرائت و تلقی وجود دارد:
1 . دیدگاه کلاسیک این است که خداوند در فرآیند وحی، سلسله گزارههایی را القا کرده است . اگر چنین مستمسکی از بشر گرفته شود، انسان راه دیگری برای دسترسی به آن باورها و گزارهها در اختیار نخواهد داشت . حتی عقل طبیعی در این زمینه ناتوان است . ایمان، باور به چنین گزارههایی است که خداوند، از طریق وحی در اختیار بشر نهاده است و از این روی صادق و صحیح خواهند بود . ایمان بدین معنا نوعی شناخت و آگاهی است که متعلق آن، گزارهها و باورهای دینیاند . چنان که میگوییم: «من ایمان دارم که خدا هست» یا «روز رستاخیز وجود دارد .»
2 . دیدگاه مدرن در قبال ایمان، این است که خداوند از طریق وحی، گزاره به انسان نمیدهد; بلکه وحی تجلی خداست . او خود را نشان میدهد و بشر با او مواجهه مستقیم پیدا میکند . بر این اساس، ایمان، سرسپردگی و تعهد به خداوند است . ایمان در این معنا اعتماد، اطمینان و توکل است; با این تفاوت که اگر گفتیم ما به خدا اعتماد داریم، یعنی او را پشتوانه روحی خود قرار دادهایم و اگر گفتیم ما به خدا اطمینان داریم، بدین معناست که با او به آرامش میرسیم، و اگر گفتیم ما به او توکل کردهایم، بدان معناست که مشکلات خود را بر دوش او انداختهایم .
منشا اختلاف را میتوان در ریشه لغوی واژه Faith یافت . اگر این واژ را از ریشه لاتین Fiducia بدانیم، از سنخ معرفت نبوده، نوعی حالت روحی خواهد بود; ولی اگر از ریشه لاتین Fides باشد، از سنخ علم و آگاهی است . (2)
متناظر با دو قرائت پیشگفته از ایمان، دو تلقی درباره «دین» نیز در جهان غرب وجود دارد . دین در تلقی نخستبا مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبیعی، هم سنگ نهاده شده است . دین عطیهای الهی است که از بیرون به انسان تفضل شده و حتی ممکن است علیه او برخیزد . دین موهبتی است از جانب روح الهی . (Spirit) در این دیدگاه، انسان دین را میپذیرد و نقش او تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهی است . هربرت اسپنسر در تعریف دین میگوید: «دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیات نیرویی هستند که فراتر از علم و معرفتباشد .» (3)
فرهنگ مختصر آکسفورد در بیان ماهیت دین مینویسد: «دین، شناخت موجود فوق بشری است که دارای قدرت مطلقه است و به تعبیر دیگر، دین، باور به خدا یا خدایان متشخصی است که شایسته اطاعت و پرستشاند .» (4)
تلقی دوم از دین به اواخر قرن هیجدهم باز میگردد . بعد از انتقادات زیادی که به رویکرد گزارهای به دین شد، فلاسفه دین به جای تاکید بر دیدگاه معرفتی، نگرش شهودی و عاطفی به دین را وجهه همت و نظر قرار دادند . از آن پس اندیشمندان از تعاریف نظری و اعتقادی گریختند و عوامل تجربی، عاطفی، شهودی و حتی اخلاقی را در دین مهم و عمده به حساب آوردند .
شلایرماخر دین را «احساس اتکای مطلق» میداند . (5) تعریف و قرائت دیگری از دین همین آهنگ را مینوازد . ماتیو آرنولد نوشت: «دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه به آن تعالی و حرارت و روشنی بخشیده است .» (6)
همچنین ویلیام جیمز، پراگماتیست معروف گفت: «بنابراین این مذهب عبارت خواهد بود از تاثرات و احساسات و رویدادی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگیها، روی میدهد .» (7)
پل نیلیش هم بعد از آن که دین را عنصری خلاق از روح بشر (Spirit) شناساند، تاکید کرد که «دین همان احساس است و این پایان سرگردانی دین است .» (8)
بنابراین، دین در غرب، عنصری دو وجهی (Dichotomous) است که گاهی بر بعد معرفتی، آموزهای و اعتقادی آن تاکید شده است و زمانی - به خصوص در چند دهه اخیر - جنبه احساسی، عاطفی و درونی آن نگاهها را خیره کرده است . این همه تاکید و حساسیت که در زمینه «تجربه دینی» نشان داده میشود و این که حتی دین را در تجارب روحی و حالات روانی خلاصه کردهاند و گوهر دین را تا به این حد تحویل و تنزل میدهند، همه در چارچوب تلقی دوم میگنجد .
دقیقا مشابه دو قرائت مذکور از ایمان، دو دین، و البته قبل از این دو قرائت، در فرهنگ دینی غرب، دو نگرش درباره مسئله «وحی» نیز وجود داشت . (9) نگرش کلاسیک که از نظر زمانی، پیشینه بیشتری دارد، معتقد است که خداوند یک سلسله گزارههای خطاناپذیر را که از راه عقل طبیعی نمیتوان به آن دستیافت، به بشر القا کرده است . این گزارههای صادق و حقیقی، محتوای وحی الهی را تشکیل میدهند .
این دیدگاه که در قرون وسطی غالب بود و از سوی برخی نحلههای کاتولیک رومی، (Romancatholicism) و پروتستانهای محافظهکار، حمایت میشد، تلقیشان از وحی، تلقی «ساختاری و زبانی» نام گرفت . بر این اساس وحی، مجموعهای از حقایق و آموزههای معرفتی است که به صورت احکام و قضایا از ناحیه خداوند به بشر اعطا شده است . وقتی گفته میشود که خداوند به پیامبری وحی فرموده است، مراد این است که خداوند مجموعهای از گزارههای خطاناپذیر را در فرآیند یک ارتباط ویژه به آن پیامبر آموزانده است . بنابراین در این منظر وحی خبررسانی است . به گفته دائرهالمعارف کاتولیک «وحی را میتوان به عنوان انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی که مافوق طبیعتاند، تعریف نمود .» (10)
دیدگاه کاملا متفاوتی از وحی وجود دارد: این طرز تلقی که هماکنون در غرب اعتبار بیشتری یافته است، میگوید وحی از سنخ دانش و معرفت و گزاره نیست که به پیامبران القا شود، بلکه نوعی انکشاف خویشتن خداوند است . خداوند گزاره وحی نمیکند; بلکه خودش را وحی میکند . وحی در وقایع اصیل و تاریخی، برای انسان رخ داده و نوعی دخالتخداوند بوده است . این وقایع، نمودار تجربه انسان از خداوند است در لحظات مهم تاریخ او، و در عین حال عمل خداوند را در پیشقدم شدن برای انکشاف خویش بر انسان، باز مینماید . بنابراین تجربه انسانی و انکشاف الهی دو جنبه از یک واقعیت وحیانیاند . در این دیدگاه، خداوند، بر آن نبود که یک کتاب مصون از خطا و ریب فرو فرستد; بلکه میخواست وقایعی را در حیات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد . اگر وحی به معنای انکشاف خداوند است، او را در مقام خداوند حی، فقط در زمان حال میتوان شناخت . وحی در فعل کنونی خداوند و تجربه کنونی ما، تحقق مییابد و از آن در لسان شرع به «پیامآوری روحالقدس» تعبیر میکنند . انسان در مواجهه با مسیح فقط یک مشت اطلاعات به دست نمیآورد; بلکه مهر، اهتدا و آشتی را از او میپذیرد . بروفر مینویسد: «گذر از ایمان ناظر به مواجهه قلبی، به ساحت تعالیم عملی صرف، تراژدی بزرگ در تاریخ مسیحیت است .» (11)
اگر دو قرائت و برداشت راکه در سنت مسیحیت غرب در زمینه سه مقوله ایمان، دین و وحی صورت گرفته است، با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که در یک طرز تلقی، وحی یک سلسله گزارههای خطاناپذیر است که مجموع آنها دین را تشکیل میدهد و ایمان، باور داشتن به چنین مضامین معرفتی است . در دین نگاه، وحی، دین و ایمان اساسا از سنخ آگاهی و معرفتبوده، از آسمان برای انسان خاکی، به مثابه عطیهای الهی آمده است . از سوی دیگر، نگاه دوم بر سه عنصر ایمان، دین و وحی از نوع دانش، معرفت و شناخت نیست; بلکه وحی انکشاف خداوند و عنصری تاریخمند است . در دین نیز عنصر شهود، عاطفه، تجربه و اخلاق وجهه همت قرار گرفته، و ایمان نیز مواجهه انسان با خداوند است و در یک کلام، ایمان بار معرفتی خود را از دست داده، نوعی حالت روحی و تجربه درونی و احساس عاطفی تلقی میشود . نهایت این که در قبال ایمان - همانند دین و وحی - اصولا دو نگرش کاملا متفاوت و متمایز در فرهنگ دینی غرب به چشم میخورد: نگرش معرفتی و نگرش تجربی .
هر یک از این دو نگرش درباره ایمان، پیامدها و لوازم و عناصری هم خانواده دارد که لازم استبه آنها توجه شود، تا به دست آید که تلقی معرفتی در زمینه ایمان با چه عقاید و اندیشههایی همراه است و نگاه شهودی - تجربی در قبال ایمان چه تفکراتی را به دنبال خود میآورد . از جمله فواید این مطلب، آن است که اگر با یکی از این اندیشهها مواجه شدیم، بتوانیم دیگر تفکرات همراه و همخانواده را به دست آوریم و از این طریق جاهای خالی جدول اندیشه خویش را پرکنیم .
اولین پیامد مهم، در زمینه اعتبار و وثاقت کتاب مقدس است . عهدین در نگاه نخست (نگاه معرفتی) منبعی است که حاوی مجموعهای از دانشها و گزارههای صادق دینی و الهی است که از زبان پیامبران و نویسندگان متون دینی کتاب مقدس، اعلام، ثبت و ضبط میشوند .
شورای نخست واتیکان، اعتقاد کاتولیکهای عصر جدید را درباره کتاب مقدس این گونه بیان نمود: «این کتابها چون با الهام از روحالقدس نگاشته شدهاند، میتوان گفت نویسنده آنها خداوند است .» (12) از سوی دیگر کتاب مقدس بدین معنا، تنها در دست کلیسا قرار داشت و کلیسا تنها مرجع بیشائبه تفسیر کتاب مقدس اعلام شده بود . به هر روی کتاب مقدس در این طرز تلقی، اولا جنبه معرفتی و شناختاری دارد و ثانیا معصوم و خطاناپذیر بوده، وثاقت و اعتبار تام دارد، ثالثا اعلام و ثبت آنها به دست افراد برگزیده صورت میگیرد و رابعا تفسیر آن بر عهده کلیساست .
اما در تلقی تجربی و شهودی، کتاب مقدس دیگر یک کتاب معصوم املا شده خطاگریز نیست; بلکه سراپا یک مکتوب بشری است که حکایتگر آن وقایع وحیانی خواهد بود . در این صورت عقاید نویسندگان یک جانبه و محدود است; مواجههای که به مدد مشیت الهی بوده و به دستبشر جایزالخطا، تعبیر و توصیف شده است . اگر متن مقدس، جزئی از تاریخ بشری است، میتوان آن را از راه انواع روشهای تحقیقات تاریخی و ادبی بررسید .
همین رویکرد در برخی نوشتهها درباره قرآن هم دیده میشود . اینان وحی را امر تاریخی و نوعی فرهنگ شفاهی تلقی میکنند و در این صورت، قرآن موجود «حکایت» آن کلامی است که بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده است، نه «عین کلام خداوند» . «آیات قرآن در بطن یک فرهنگ شفاهی نازل میشد و ما از این که در آن فرهنگ شفاهی میان پیامبر اکرم (ص) و مخاطبانش چه ارتباطی برقرار میشد، به درستی خبر نداریم; زیرا آن فرهنگ شفاهی، پس از پیامبر اکرم (ص) به یک فرهنگ مکتوب تبدیل شده است و قرآنی که امروزه در دست ما است، در واقع صورت مکتوب آن فرهنگ شفاهی است .» (13) آیا این سخن بوی تحریف لفظی قرآن نمیدهد؟ امری که خلاف اجماع علمای شیعه است!
براساس تلقی نخست، تاثیر دیگر (دوم) تمایز قطعی میان الهیات طبیعی theology) (Natural و الهیات وحیانی، (Revealedtheology) است . عقیده بر آن بود که الهیات طبیعی، شامل همه حقایق کلامی که عقل توان تحصیل آن را دارد، میشود و از سوی دیگر چنین پنداشته میشد که الهیات وحیانی شامل تمام حقایق دیگری است که عقل به آنها دسترسی نداشته و تنها خداوند است که آنها را برای ما آشکار کرده است .
اما نگاه دوم، برداشتی متفاوت از الهیات ارائه میدهد . در این تفکر، هم الهیات طبیعی که مجموعهای از مساعی انسانی برای نیل به متعلق ایمان است، نفی میشود، و هم الهیات نقلی که مجموعهای از احکام و گزارههای کلامی است . این دو الهیات با انکشاف و حضور خداوند در تاریخ بشر، منافات دارد; زیرا ایمان در این نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعی درگیری و چالش تجربی شخصی است . اگر کسی توانستحضور خدا را در حوادث تاریخی جهان مشاهده کند و عوامل دیگر، او را از این شهود باز نداشت، به راستی ایمان دارد .
سومین تاثیر دیدگاه زبانی و شناختاری این است که چون وحی مضمون معرفتی دارد و خطاناپذیری و صدق، آن را همراهی میکند، میتواند به همین نحو در اختیار انسانها قرار گیرد . بنابراین دین و وحی آن گونه که در واقع هستند، برای شخص مؤمن امکان حصول دارند و به مثابه واقعه تاریخی روح زمان نخواهد بود . اما دیدگاه غیر زبانی - نگاه دوم - میگوید که چون وحی نوعی تجربه درونی انسان است و تجربه از دیدگاه برخی از اندیشمندان غربی - نظیر استیس - همیشه با تعبیر همراه است، هیچ وحی تعبیر ناشدهای وجود ندارد . از خصایص مهم تلقی دوم آن است که وحی تجربه عریان نیست; حتی وقایع خطیر تاریخی گذشته، نمیتواند از تعبیر انسانی گذشته و حال تفکیک شود .
در تجربه وحیانی نیز سهم داننده و فاعل شناسایی را نمیتوان نادیده گرفت . بنابراین علقهها و انتظارات او در تفسیر و تعبیر وحی بسی مؤثر است . وحی به مثابه انکشاف نقش خدا در مقام یک واقعه تاریخی، به صورت تمام عیار تفسیر میشود . معنای هر واقعه وحیانی، ضرورتامعنا از دید کسی یا برای کسی است، و حاصل کلام این که، وحی در این تلقی، از سنخ «تجربه نبوی» بوده که طبعا ذومراتب است و از این طریق قابل تعمیم .
تاثیر چهارم دو قرائت پیشگفته، این که آن دو قرائت، دو برداشت از فلسفه دین و کلام را میآفریند . در یکی، فلسفه دین، وظیفه توجیه عقلانیتباورهای دینی را به دوش خواهد کشید; زیرا در آن تلقی از ایمان و دین، بعد اعتقادی و معرفتی برجسته شده است و طبعا در آن ادله و براهین اعتبار مییابد . اما در دیگری - از این روی که احساس و تجربه دینی را اساس دین میدانست - ایمان نظرها را درنوردید . در یکی چون ادله مطرح است، و ادله همگانی و عمومی است، فلسفه دین قابل تعامل و تبادل است . در دیگری از آنجا که دین احساس است، و احساس امر شخصی و درونی است، فلسفه دین و عقلانیت دین، شخصی میشود . برای یکی فلسفه اصالت دارد و توجیهگر معقولیت دین است و برای دیگری فلسفه دستدوم بوده، تنها ترجمان احساس است . (14)
از جمله پیامدهای دیگر این که انتقال از تلقی نخستبه تلقی دوم و رهین تحولی دینی است که آهسته آهسته و خواه و ناخواه در جهان غرب روی داده است . این دگرگونی که در ابعاد مختلف روی داد، تمام اندیشههای مسیحیت را درنوردیده و برای تمام انسانها رخ داده است; حتی آنان که خواهان تحول نیستند . یکی از مهمترین مقولههای دینی که این دگرگونی را به خود دیده، مفهوم خدا است و این تعبیر در جهان غرب، نیکو و ضروری تلقی شده است . الهیات کلاسیک، خدا را موجودی ماوراءالطبیعی میدانست که بر جهان، زمین و انسان تسلط مستمر دارد; اما مردم با تغییر تاریخی، اندیشه خدا را متحول ساختند . کمکم مداخله خدا کاهش یافت و تا به آنجا تنزل یافت که «خدا اینک چیزی نیست جز تجسم نوعی خوشبینی گسترده کیهانی و اعتمادی بنیادی، دایر بر این که عالم وجود، به رغم ظاهر در کنه باطن، یار و یاور ما است . خدا امیدی مقدس است .» (15)
از آنجا که آمال و آرزوهای انسان، ارزش او است، این امر بر خدا هم صادق شد .
«خدا چکیده ارزشهای مااست، و وحدت آرمانی ارزشها، تکلیف ما را در قبال ارزشها، و قدرت خلاق آنها را به ما مینمایاند .» (16) و این مسئله، سرانجام ما را با بحرانی فاجعهآمیز در فرهنگ غربی مواجه میسازد; همان که نتیجهاش را «مرگ خدا» نامیدند . «آیا نشنیدهاید حکایت آن دیوانهای را که بامداد روز روشن، فانوس برافروخت و به بازار دوید و پیاپی فریاد کشید: «من خدا را میجویم! من خدا را میجویم!» در آن هنگام بسیاری از کسانی که به خدا ایمان نداشتند، در آن پیرامون ایستاده بودند و بنابراین دیوانه خندههای فراوان برانگیخت . یکی پرسید: مگر گم شده است؟ دیگری پرسید: مگر همچون کودکی راه خود را گم کرده است؟ یا پنهان شده است؟ مگر از ما میترسد؟ مگر به سفر رفته؟ یا مهاجرت کرده است؟ و همین طور نعره میزدند و میخندیدند . دیوانه به میانشان پرید و با نگاه میخکوبشان کرد . فریاد زد: «خدا کجا رفته؟» به شما خواهم گفت . ما - من و شما - او را کشتیم ما همه قاتلان او هستیم . . .» این جا دیوانه ساکت ماند و بار دیگر به شنوندگان نگریست . آنان نیز دم در کشیدند و شگفتزده به او نگریستند . سرانجام دیوانه فانوس را به زمین کوبید . فانوس شکست و خاموش شد . دیوانه گفت: «من زود آمدهام، زمان من هنوز نرسیده است . این رویداد عظیم و وحشتناک هنوز در راه است، هنوز سرگردان است، هنوز به گوش آدمیان نرسیده است . رعد و برق، نیازمند زمان است، نور ستارگان نیازمند زمان است، رویدادها هر چند روی داده باشند، باز برای این که دیده و شنیده شوند، نیازمند زماناند، این واقعه هنوز از ایشان دورتر از دورترین ستارگان است و با این همه آنها خودشان این کار راکردهاند .» (17) اگر ما خدا را امر واقعی ندانستیم و از آن برداشتی آرمانی و ارزشی داشتیم، طبیعی است که وحی به صورت تجربه انسانی درآید، دین درونی شود و ایمان سرسپردگی کور، و شهودی درونی باشد و این جاست که برخی از نویسندگان معاصر، حتی برای گزارهی «خدا وجود دارد» یا «خدا واجد فلان اوصاف است» اعتبار نهایی قایل نمیشوند . (18)
نمونه دیگر این تحول دینی در زمینه مفهوم معاد و آخرت نمود پیدا میکند . بدین صورت که آموزه رستگاری ماورای طبیعی که در فرهنگ قدیم غربی وجود داشت، ماهیتخود را از دست داده، به تلاش عملی برای ایجاد جامعه آرمانی بدل شود . «انتظار حیات پس از مرگ رفته رفته رنگ میبازد و این یکی از عوامل مهمی است که افراد را وامیدارد که درصدد درک تازهای از ایمان دینی برآیند . . . آن گاه با نهضت اصلاح دینی طغیانی روی داد . مذهب پروتستان سلسله مراتب قدیم را که به بشر امید رستگاری نهایی در عالم بالا میداد، نفی کرد و در عوض گفت که دینداران با ابراز ایمان شخصی میتوانند با ایقان و اطمینان پیشاپیش در همین جهان و در حیات کنونی طعم رستگاری را بچشند . جهت علایق در انجام اعمال دینی تغییر کرد: از تدارک زاهدانه برای مرگ و داوری و زندگی در جهان برین، به سوی تحقق ارزشهای دینی در زندگی اجتماعی دنیای خاکی گرایید .» (19) کیرکگار، قهرمان اندیشه فیدییزم، تفکر درباره حیات پس از مرگ را آزاردهنده تلقی میکند و آن را نوعی خیالپردازی، سست و زنانه میداند . «ابدیت تمایز درست از نادرست است; پس نامیرایی جدایی حق از ناحق است . . . تمنای حیات پس از مرگ به معنای عمر دراز، اندیشهای باطل و سست و زنانه است . فکر ابدیت آن است که در این زندگی خاکی آدمها با هم فرق دارند . جدایی در ابدیت روی میدهد .» (20)
جالب استبدانیم که وقتی این گونه افکار در ایران وارد میشود، بدین صورت در میآید که «ایمان همانا شنیدن آن خطاب، و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن و به دنبال آن و آینده را هم با امید - نه با استدلال - پر کردن . مسئله معاد هم برای مؤمنان یک مسئله استدلالی فلسفی نیست، بلکه امید استبه این که این خبر در نهایت ما را به جایی خواهد رساند . به همین دلیل امید و اعتماد نقش مهمی در ساختار ایمان دارد .» (21)
خلاصه آن که اگر ایمان بار معرفتی نداشته باشد، طبعابا یقین و عقلانیتسر سازش نخواهد داشت . از این روی ایمان با شک و شکاکیت قابل جمع میشود و این همان جنبش فیدییزم ، Fideism) ایمانگرایی) است که جهان غرب را فرا گرفت، و در ایران هم مشتاقان و دلبستگانی پیدا کرده است . «باید از صدق مفاهیم کهن یکسره دل برکند . این حقایق فرضی که دست دوم به ما رسیده، همه تباهیپذیرند، [و ] مانند ابر در هوا پخش و پراکندهاند و مثل زئوس در آغوش یو، در میان انگشتهایمان محو میشوند . میگویند ما در دورانی به سر میبریم که یقینهای قدیم از هم میپاشد; این که غصه ندارد، از هم پاشیدن، طبیعت تمامی یقینهاست .» (22)
این بود پارهای پیامدها و لوازم تلقی دوم; یعنی تلقی تجربی، احساسی و غیرعقلانی از دین و ایمان، و اینک ادامه ماجرا .
در تلقی مدرن، دین از یکسو ناواقعگرا خواهد شد . (23) به عبارت دیگر حالتی کاملا بشری پیدا میکند (24) و از طرف سوم، دین دنیایی به صحنه میآید . (25)
فرایند سکولاریزاسیون، به معنای انتقال از آسمان به زمین و از لاهوت به قلمرو ناسوت، غرب را فرا گرفت و همین امر باعثشد اختیارات دین به علوم و اختیارات کلیسا به نهادهای غیرمذهبی واگذار شود، و سرانجام امر مقدس از بین رفت و قداست دین، رنگ باخت .
با دنیوی شدن، «معنویت» به جای «ایمان» نشست; معنویتی که انتقادپذیر است، و معنویت انتقادی شرط بیداری دین اعلام شد . دین از بیرون، با تمام مظاهرش - از جمله عقل و جامعه و سیاست - به درون رانده شد و دین درونی طبعا دین اجتماعی و عقلانی نخواهد بود، و این به معنای جدایی دین از جامعه و سیاست است . (26)
در فرهنگ مدرن، شناختشناسی بر هستیشناسی تقدم یافت - به حق - اما شناختشناسی معادل و برابر با شکاکیت تلقی شد - به ناحق . در این تفکر، ایمان بر متعلق ایمان، یعنی خدا تقدم یافت; زیرا ایمان مقدمه وصول به حریم قدس الهی نیست، بلکه روشی استبرای پاسخگویی به نیازها و انتظارات بشر . «ایمان مسیحی نوعی ایدئولوژی نیست; بلکه شیوهای برای زندگی است .» (27)
در این نگرش «کارکردهای دین» و «دین عملی» جایگزین «عقاید و حقانیت دین» میشود، و مخلص کلام این که «در سایه این تعالیم، آدمی در این جهان بیش از دو هزار سال به حال تبعیدی زیست . دین را باید از سلطه فلسفههایی از این دست، رها کرد . ایمان که منزه شود، به صورت تلاشی منضبط و عملی در راه تحصیل آرمان زندگی در میآید; آرمانی که سرچشمه آن در نهاد خود ما است . جهان برونی بازتاب جهان درونی است . دین بیشباهتبه هنر نیست; منتها مایه کارش در عوض صدا یا سنگ، واژه یا رنگ، زندگی یکایک ما است .» (28)
پینوشتها در دفتر مجله موجود میباشد .